مصعب النميري     

صحفي وشاعر سوري مقيم تورنتو، كندا. صدر له ديوان وكتب عدة مقالات في صحف ومواقع عربية. يتابع دراسته حالياً في العلوم السياسية ودراسات الشرق الأوسط في جامعة تورنتو. 

هذا المقال جزء من ملف “النهضة العربية بعيون معاصرة”، الذي يصدر ضمن مشروع التعاون بين منصة حنا وقسم دراسات الشرق الأوسط في جامعة تورنتو. خلال هذا المشروع يقدم محررو حنا الاستشارة التحريرية لطلاب البكالوريوس والماجستير بهدف نشر مشاريع تخرجهم على موقع حنا. تقرأون في هذا الملف المقالات التالية: المفكرون المعاصرون في العالم العربي لـينس هانسن، التعافي الثقافي بعد الهزيمة لتيموثي بوضومط، طه حسين وديالكتيك النهضة العربية لكوين كوين تيج-كولفر، النهضة العربية من منظور نسوي لسارة مولاي، وعن أهمية أن تكون على خطأ لشاونا مكلين. 

لا يمكن لمن ينظر إلى العالم العربي اليوم إلا أن يشعر بالحسرة. لقد شهد العقد الماضي واحدة من أكثر الحركات جذرية في التاريخ العربي المعاصر، ولكن للأسف تم سحقها في كثير من البلاد بسبب عوامل وقوى لا يُمكن حصرها. كانت معظم محاولات التغيير في العالم العربي قبل الربيع العربي، وفي القرنين الماضيين على الخصوص، مشغولة بأسئلة الأصالة والحداثة وشهدت أدواراً لعبها المثقفون الذين حاولوا التنظير والتأثير وشق الطريق إلى غد أفضل. في سياقات الكولونيالية وما بعد الكولونيالية، كيف فكر المثقفون في قضايا الهوية والأصالة؟ كيف حاولوا فهم واقعهم والتفاعل معه؟ ومع تباين الظروف والأوضاع، ما هي التغييرات التي طرأت على فهمهم ومقارباتهم لمسائل كالحداثة والتراث واللغة؟ وكيف يختلف الربيع العربي عن المحاولات الأخرى لـ”النهوض” في التاريخ المعاصر؟ هذا ما أحاول التفكير فيه في هذا المقال. 

يتيح لنا تأمّل سيرة النهضة العربية، بعد وضع هذه الأسئلة في الحسبان، ملاحظات قد تكون مفيدة لدى التفكير في مسألة الأصالة وتفاعل الفكر العربي معها. للإجابة على هذه الأسئلة، أستعير فهم ديفد سكوت لـ”المساحة الإشكالية”، التي “قد يتغير فيها السؤال المطروح والساعي إلى إجابة، مُغيّراً بذلك طبيعة المسائل النقدية التي تتم معالجتها (إن لم يكن المنطق أيضاً بالضرورة)” (سكوت 1999، 8). 

أركز في هذا المقال على ثلاثة مثقفين في عصر النهضة: جمال الدين الأفغاني، وبطرس البستاني، وطه حسين. حاول هؤلاء المثقفون، عبر الاستجابة لمسائل ملحّة والشعور بالاستحقاق للقيادة، إيجاد توازن بين الأصالة والحداثة للخروج من “الأزمة”. أقترح هنا أن الحذر في التعامل مع التراث ونقده تغيّر تدريجياً مع مرور الوقت، وذلك بسبب تغيّر “المساحة الإشكالية”، التي كانت مشغولة مبدئياً بقضية الاستعمار، لتصبح مشغولة أكثر بتداعيات الاستبداد. أجادل في هذا المقال بأن الأصالة (التراث الثقافي، والإيديولوجيا السياسية، والهوية الوطنية) استُخدمت كأداة للقمع من جانب الأنظمة المستبدة في أعقاب النكبة والنكسة، أو استجابة لهما، مُستخلصاً أن الربيع العربي أحدث تغييراً في مفهوم الأصالة وفي دور المثقفين. قد تفيد هذه الملاحظات في فهم كيفية تغير “المساحة الإشكالية” في التاريخ العربي المعاصر، التي يُعرّفها ديفد سكوت بكونها “مجموعة من الأسئلة والإجابات التي يتمحور حولها أفق من الركائز الفكرية والإيديولوجية السياسية”. 

سير متّئد على التخوم 

كان العديد من مثقفي النهضة مدفوعين للتفكير والفعل رغبةً في ردم الهوة الثقافية بين بلادهم والبلاد الأخرى (الغربية على وجه الخصوص). في كتابه اشتهاء العرب، يركّز جوزيف مسعد على التوتر الحاصل بين الرؤى الغربية للعالم العربي والمحاولات العربية المضادة لهيمنة هذه الرؤى، فيقول إن “معظم الكتّاب العرب كانوا، منذ أواسط القرن التاسع عشر، يشعرون بوجود بأزمة تخص حاضر العرب وثقافتهم ولغتهم ونظامهم السياسي الاقتصادي وتقاليدهم ونظرتهم إلى تراثهم (ومن ضمنه الإسلام). باختصار، كانوا يرون ذلك مرضاً أصاب الحضارة الإسلامية العربية برمّتها” (مسعد 2006، 8). خلال تلك الفترة، كان ثمة حقيقتان تشكّلان أفكار النهضة: الأولى معاينة العالم (المُستعمِر بالتحديد) “يمشي قدماً” ويمتلك أدوات القوة، والثانية هي التواجد في الجزء المُستعمَر من العالم، الذي يشعر بأن الآخرين اجتازوه ويعاني من “الانحدار والتخلف”. 

وقد عبّر عبدول. ر جان محمد، الذي كتب مطولاً عن ما بعد الكولونيالية وقضايا السود، عن الموقف المرتبك بين الأصالة والحداثة عبر القول إنه “من جهة، ثمة رغبة في التأكيد على الفرادة العرقية والثقافية في مواجهة ضغط الثقافة المهيمنة، ومن جهة أخرى هناك رغبة مشابهة، إن لم تكن أقوى، في التخلي عن هذه الفرادة والخضوع لضغط الثقافة الإنسانية الليبرالية [البيضاء]” (جان محمد 1984، 289).  

عبّر جمال الدين الأفغاني (وهو أحد النهضويين والداعين إلى الحداثة الإسلامية) عن هذه الحيرة بين الرغبتين، إذ أشار في رده على إرنست رينان إلى “عدم تقبّل الإسلام للعلم”، ولكنه دعا في الوقت ذاته إلى إعطاء الإسلام فرصة لـ”يلحق” بركب الحضارة الغربية. كان رينان حينها قد اتهم الإسلام في محاضرة له عام 1883 بكونه معاد للفلسفة والعلم (رينان 2000، 201)، فردّ عليه الأفغاني بالموافقة على فكرة أن “الدين الإسلامي حاول خنق العلم ووقف تقدمه، وقد نجح في عرقلة الحراك الفلسفي أو الفكري وفي دفع العقول إلى الابتعاد عن الحقائق العلمية”. ولكن الأفغاني وازن انتقاده للتراث عبر التأكيد على أن الإسلام لم يكن هو الدين الوحيد الذي يهدد حرية التفكير، قائلاً إن “المسيحية فعلت شيئاً مشابهاً لذلك في السابق”، مضيفاً أن “المجتمع المحمدي سينجح يوماً ما في كسر أغلاله واحتذاء درب الحضارة مثلما فعل المجتمع الغربي، الذي لم يستطع الدين المسيحي، رغم قسوته وتعصبه، أن يكون عقبة في طريقه” (الأفغاني، 183). لم يرَ الأفغاني في نهجه الإصلاحي أن التضارب حتمي وجوهري بين الحداثة والأصالة، مقترحاً أن الوقت يلعب دوراً أساسياً للمصالحة بينهما. 

من جهته، شعر بطرس البستاني بضرورة توعية الناس بخطر الطائفية بعد الحرب الأهلية عام 1860، والتي حصلت في دمشق وجبل لبنان. دعا البستاني في كتابه نفير سوريا إلى الوطنية والوحدة مشيراً إلى الخسائر المادية والمعنوية الناتجة عن هذه الحرب. سار البستاني عبر دعوته هذه في درب شائك مليء بالتناقضات، ذلك أنه دعا إلى العلمانية والتدين في الوقت ذاته، فيما اتخذ موقفاً مرتبكاً بين مشاعر الفخر الوطنية من جهة، مقابل مشاعر الخجل من “الأجانب” الذين يملكون نفوذاً معنوياً يتيح لهم تقريع أهالي البلاد على ما يفعلون. يقول البستاني مثلاً وهو يمجد السوريين إن: “أهالي سوريا هم في أعلى طبقة من جودة العقول والنباهة الطبيعية والاستعداد للتقدم بالآداب والصنائع والارتقاء إلى أسمى درجات التمدن. ودَع شائنيهم والمتعصبين ضدهم يقولون ما يشاؤون”.  بيد أن هذا الفخر كان متناقضاً مع إحساس البستاني بالعار حين يأتي الانتقاد من الأجانب، إذ يقول: “كثيراً ما رأينا محب الوطن مطرقاً بنظره إلى الأرض ولا سيما في هذه الأيام عند فتح الأجانب لهذا البحث، وذلك لا جبانة وخوفاً بل حياء وخجلاً” (البستاني 2019). التناقض الذي وقع البستاني لدى محاولته إيجاد موازنة بين الأصالة (الاعتداد بالهوية الوطنية) والحداثة (الاحتذاء بالغرب والتبعية له) تمت الإشارة إليه من جانب ينس هانسن وهشام صفي الدين في مقدمة الترجمة الانكليزية لكتاب البستاني، إذ ينوهان إلى أن “بعض المقاطع تجاهد لدحض الصور النمطية الاستشراقية عن العربي، ولكنها في الوقت ذاته ترسخ وتتبنى بعضاً من هذه الصور. في المقابل، هناك مقاطع تمجد الحضارة الغربية وموقعها بين الأمم، في حين تحذر من التقليد الأعمى لها”. 

الأديب والمفكر طه حسين بدوره تجلّت في كتاباته هذه الحيرة بين الأصالة والحداثة، وإن كان ذلك بدرجة أقل من الأفغاني والبستاني، إذ أنه كان صريحاً أكثر في الدعوة إلى الحداثة الغربية. أشار حسين في كتابه مستقبل الثقافة في مصر إلى أن مصر كانت، تاريخياً، أقرب إلى أوروبا من الشرق: “لا ينبغي أن يفهم المصري أن بينه وبين الأوروبي فرقاً عقلياً قوياً أو ضعيفاً… كانت مصر دائماً جزءاً من أوروبا، في كل ما يتصل بالحياة العقلية والثقافية، على اختلاف فروعها وألوانها”.  ولكن رغم مطالبة حسين بتغريب الهوية المصرية، إلا أنه ادعى أن ذلك يهدف إلى مناهضة الهيمنة الغربية: “أريد كما يريد كل مصري مثقف، محب لوطنه، حريص على كرامته، ألا نلقى الأوروبي فنشعر بأن بيننا وبينه من الفروق ما يتيح له الاستعلاء علينا والاستخفاف بنا” (حسين 1945). 

ولكن رغم سعيهم لمشاريع “حداثية” مختلفة (وحدوية إسلامية للأفغاني، مناهضة للطائفية للبستاني، وثقافية مؤسساتية لحسين)، إلا أن هؤلاء المثقفين الثلاثة كانوا يحاولون الحفاظ على شيء من الأصالة في ضوء استجابتهم لأحداث تدور في أطر يلعب فيها الاستعمار دوراً فاعلاً، مباشراً أو غير مباشر، في تحديد الخطاب العام. ولكن بعد النكبة وهزيمة حزيران عام 1967، استخدمت الأنظمة العسكرية الشمولية فكرة الأصالة والتراث كسلاح لسحق الحراك الثقافي والسياسي في البلدان العربية. تبعاً لذلك، بدأت الأفكار الناقدة للتراث بالازدهار في الأوساط الفكرية العربية، مُعبرة بذلك عن تغيّر “المساحة الإشكالية” التي كانت لدى النهضويين الأوائل. كان كتاب النقد الذاتي بعد الهزيمة لصادق جلال العظم واحداً من أهم الأعمال التي تناولت التراث والخطابة العربية وأفكار المؤامرة بنقد لاذع. وقد تبع كتاب العظم عدد من الكتابات التي تتناول خطاب التراث وتقيّمه وتنقده، ومن بين ذلك أزمة المثقفين العرب: تقليدية أم تاريخانية؟ لعبد الله العروي، والنزعات المادية في الفلسفة العربية والإسلامية لحسين مروة، ومن التراث إلى الثورة للطيب تيزيني، ونحن والتراث: قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي لمحمد عابد الجابري، وأزمة الحضارة العربية أم أزمة البرجوازية العربية لمهدي عامل، والمثقفون العرب والتراث لجورج طرابيشي.. إلخ. 

الإطاحة بالطاولة

متخلياً عن الحرص على الحفاظ على التراث وصونه وتقديسه، يقترح الروائي والمثقف اللبناني إلياس خوري تبني عقلية أكثر انفتاحاً وحيوية لدى التعامل مع الواقع. يجادل خوري في مقاله “لأجل نهضة ثالثة” بأن النهضة الأولى (بين أواخر القرن التاسع عشر وثلاثينيات القرن العشرين) حدثت ضد العثمانيين وتمحورت حول “الوحدة والاستقلال”، ولكنها “ولدت ناقصة… ربما لأنها حملت وعياً جديداً فيما عجزت عن حشد القوى الاجتماعية”. النهضة الثانية، بحسب خوري، بدأت بـ”وعي النكبة” وفشلت بسبب “غياب الديمقراطية… وعدم قدرتها على توحيد العرب… والضعف العسكري”. يقول خوري إن النهضة الثالثة تحتاج إلى ثلاثة مبادئ أساسية للتحقق: الديمقراطية، والتخلي عن اللغة القديمة “التي استخدمتها الحكومات الديكتاتورية لقمع الشعوب”، ثم “سقوط حكم العسكر” (خوري 2001). يظهر في اقتراح خوري للنهضة الثالثة التغير في الفكر العربي الذي أصبح مشغولاً بتحسين الظروف السياسية الاجتماعية ومناهضة الاستبداد، مقارنة بالجيل الأقدم الذي كان مشغولاً بشكل أساسي بمناهضة الاستعمار وتجلياته. 

هذه المبادئ الثلاثة التي اقترحها خوري ستجد طريقها بشكل ما إلى شعارات الربيع العربي، الذي احتل فيه الملايين شوارع تونس ومصر وليبيا واليمن والبحرين وسوريا، ثم لبنان والعراق والسودان، في أكبر احتجاجات ضد الأنظمة العربية في التاريخ المعاصر. عبر تغيير موازين القوة وتقديم الشارع كفاعل في صنع القرار، قاد الربيع العربي إلى تغيير على صعيدين أساسيين: الأول هو تغيير في مفهوم الأصالة، فبعد أن كان هذا المفهوم يُستخدم في سياق استعماري لتحديد الهوية الوطنية ضد المُستعمِر الأجنبي، صار أداة للتأكيد على هذه الوطنية ولكن في مواجهة الأنظمة التي اعتُبرت “خائنة” للمصلحة الوطنية عبر الفساد والقمع. “الآخر، الغريب” يقيم في البيت، لا خارجه. أحد أوضح الشعارات المُعبرة عن ذلك كان شعار الثورة السورية “خاين يللي بيقتل شعبه”. 

التغيير الثاني الذي فرضه الربيع العربي كان على صعيد دور المثقفين الذين، خلافاً لنظرائهم الذين كانوا في مواقع قيادية في عملية التغيير والتوجيه، وجدوا أنفسهم يحاولون اللحاق بزخم الأحداث المتسارعة بدل قيادتها والتأثير في مجراها. وقد أشارت روزا ياسين حسن إلى هذا التغير عبر القول إن المثقفين “صُدموا مثل الجميع بالثورة، إذ كانت مفاجئة ومباغتة، خاصة بعد عقود بدا فيها أن الناس خضعوا واستسلموا”، مضيفة أن “الثورة التي لم تساهم النخبة الثقافية والسياسية في بدئها  – رغم دورها الذي لا يمكن إنكاره في إحداث أثر تدريجي وخفي – بدت وكأنها ثورة لا علاقة بهم على الإطلاق” (حسن و هانسن 2018). 

العودة إلى تأمل التاريخ العربي المعاصر، بعد أعوام كثيفة عملت فيها ساحات المدن كمخابر لتجربة الأفكار وصراع الإرادات السياسية والقوى الاجتماعية، قد تساعدنا في الإحاطة الأوسع بمحاولات التغيير وتعريف الذات وتحقيقها في سياقات تاريخية متغيرة. تتيح لنا القراءة التاريخية لأعمال هؤلاء المثقفين الإطلال، بعيون اليوم، على محاولاتهم وحدود قدرتهم على فهم ماضيهم وتوظيفه في بناء مستقبلهم، وبالتالي استشراف حدود قدراتنا وفهمنا لفعل ذلك في لحظة تاريخية ما. نعود إليهم لأنهم حاولوا في الأمس، بإخلاص، إيجاد أيام أفضل لأجيالنا، ولأننا نحاول اليوم إيجاد أيام أفضل لأجيال سوانا، ولأننا، هم ونحن، سعينا ومازلنا رغم أشباح الهزيمة التي تترصد على كل مفترق. 

المصادر

خوري، إلياس. “من أجل نهضة ثالثة”. ترجمة ماكس ويس وينس هانسن. في الفكر العربي ضد العصر الاستبدادي: نحو تاريخ فكري للحاضر، تحرير ينس هانسن وماكس ويس، 357-369. منشورات جامعة كامبريدج، 2018.

عبدول.ر محمد، “الإنسانية وأدب الأقليات: نحو تعريف للخطاب المناهض للسائد”، بونداري 2 12-13 (1984): 289.

 بطرس ابن بولس البستاني. نفير سوريا: نداء وطني ضد الحرب الأهلية عام 1860. ترجمه ينس هانسن وهشام صفي الدين. أوكلاند، كاليفورنيا: منشورات جامعة كاليفورنيا، 2019.

مناظرة رينان-الأفغاني، باريس، 1883. نسخة مقدمة إلكترونياً من ينس هانسن، “مثقفو العالم العربي” (جامعة تورنتو) .

 مسعد، جوزيف انضوني. اشتهاء العرب. شيكاغو: منشورات جامعة شيكاغو، 2007.

روزا ياسين حسن وماكس ويس. “أين المثقفون في الثورة السورية؟”. في الفكر العربي ضد الاستبداد: نحو تاريخ فكري للحاضر، تحرير ينس هانسن وماكس ويس، 370-73. (كامبريدج: منشورات جامعة كامبريدج، 2018).

سكوت، ديفيد. “نقد ما بعد الاستعمار”. ريفاشنينغ فيوتشرز (برينستون، 1999)، 3-20.

حسين، طه. مستقبل الثقافة في مصر. واشنطن: المجلس الأمريكي للمجتمعات المتعلمة، 1954.